Приветствие тебе моё солнечное!


Мира, света и тепла! Спасибо, что не забываешь, Светлана *)

Пасха – это не буйство чрева!
21.04.2006 19:08 | Известия.RU
Светлое Христово Воскресение православные в этом году отмечают 23 апреля. Это главный христианский праздник, основа веры - смерть Христа на кресте искупила грехи человечества, а Его воскресение даровало жизнь вечную. Церковь считает, что главная подготовка верующего к этому дню - Великий пост. Но и накануне Пасхи надо позаботиться о том, чтобы торжество прошло достойно и радостно. "Известия" выяснили, что для этого нужно сделать.

Праздничный стол

Начнем с бытовых вопросов. Уборку дома или квартиры, приготовление еды и поход в баню завершают до наступления вечера субботы. В Пасху человеку следует отложить все "житейские попечения". Поскольку торжественная трапеза начинается сразу после завершения богослужения, примерно в 3—4 часа утра, то и яйца, куличи и творожные пасхи освятить лучше в субботу.

Раз уж речь зашла о традиционных пасхальных кушаньях, то надо рассказать о том, как возник обычай красить на Пасху яйца и дарить их друг другу. Существует две версии, но обе связаны с проповедью Христовой веры святой равноапостольной Марией Магдалиной в языческом Риме. Согласно одной легенде, святая предстала перед императором Тиверием и рассказала ему о Воскресении Христовом. Тиверий выслушал рассказ и рассмеялся, сказав, что не может поверить в воскресение умершего, так же, как не может поверить в то, что лежащее перед ним куриное яйцо может стать красным. В этот момент произошло чудо — яйцо покраснело. Но есть предание, гласящее, что, явившись к императору, Мария Магдалина со словами "Христос Воскресе!" протянула ему красное яйцо, как символ Воскресения и новой жизни.

По мнению профессора Московской духовной академии Алексея Осипова, яйцо само по себе символ жизни — из неживого появляется жизнь.

Что же касается куличей, то они благословляются на Пасху как символ хлеба, нового периода телесно-духовного благополучия, а сладкая творожная пасха — как знак радости. Само по себе употребление куличей и пасох религиозного значения не имеет, скорее, это народная традиция. Но давняя и почитаемая.

Творожной пасхе хотелось бы уделить особое внимание.

"Толстый Воронин и пекаря, засучив руки, тычут красными кулаками в творог, сыплют в него изюму и сахарку и проворно вминают в пасочницы. Дают попробовать мне на пальце: ну, как? Кисло, но я из вежливости хвалю. У нас в столовой толкут миндаль, по всему дому слышно. Я помогаю тереть творог на решетке. Золотистые червячки падают на блюдо, — совсем живые! Протирают все, в пять решет: пасох нам надо много. Для нас — самая настоящая, пахнет Пасхой. Потом — для гостей, парадная, еще "маленькая" пасха, две людям, и еще — бедным родственникам", — так в "Лете Господнем" писал о приготовлении пасхи Иван Шмелев.

Понятно, что раньше это блюдо было неотъемлемой частью пасхального стола. Но традиция оборвалась, и теперь творожную пасху встретишь нечасто. Тем более что в отличие от куличей в магазинах она не продается. Но сделать ее можно, вот один из рецептов (их существует множество)

Рецепт пасхи:

800 г. творога, 450 гр. сливочного масла, 6 желтков, 2 стакана сахара, 300 г. густых сливок, ванилин, изюм, цукаты, миндаль, лимонная цедра по вкусу.

Масло растереть добела, добавить желтки, сахарный песок, немного ванилина и еще растереть. Соединить с протертым сквозь сито творогом, добавить изюм, цукаты, миндаль, лимонную цедру или кардамон. Тщательно растереть до получения однородной массы, добавить взбитые сливки, перемешать. Выложить в форму, выстланную изнутри тонкой тканью и на 12 часов поставить под гнет в холодильник или другое прохладное место.

Праздничная трапеза не ограничивается лишь куличами, яйцами и пасхой. Мясо, птица, рыба — все это может быть на столе. Равно как вино и водка. Нет специальных запретов на пиво, но эксперты утверждают, что пить его на праздник просто не принято.

Главное — в храме

— Пасхальная трапеза — лишь одна из составляющих праздника. Плотская радость и буйство чрева не должны затмевать духовное значение Воскресения Христова, — говорит заведующий службой коммуникации Московского Патриархата священник Михаил Прокопенко, и прежде чем оказаться за столом православному следует молиться в храме.

Прийти следует к 11 часам вечера. Незадолго до полуночи (примерно без четверти двенадцать) начинается крестный ход с пасхальными песнопениями. А ровно в полночь — пасхальное богослужение. Продолжается оно примерно 3 часа. После него православные и приступают к трапезе, семейной или приходской.

Все пасхальные дни открыты царские врата (средние двери) алтаря. Это символ открытия Врат Небесных, всемирного торжества над адом, победы Бога над смертью. Это самое радостное событие в жизни христиан.

Пасхальные обычаи

До революции в этот главный праздник было принято ходить в гости, а кому позволяли средства — дарили подарки. Как правило, это были ювелирные изделия.

Сейчас подарки дарят редко. Зато взобраться на колокольню и самостоятельно звонить в колокол — популярная забава. В Пасху это разрешается всем желающим. Говорят, что среди студенток Регентской школы в Троице-Сергиевой Лавре даже возникло поверье: позвонишь — выйдешь в этот год замуж. Суеверие, конечно, хотя вполне безобидное.

120 куличей для маэстро Спивакова

Пасхальные истории из жизни выдающегося музыканта

Ночь накануне Пасхи Национальный филармонический оркестр России со своим основателем и художественным руководителем Владимиром Спиваковым проведет в пути из Москвы в Петербург. Долгое бдение в купе, да еще в предпасхальную ночь побуждает к воспоминаниям, а в жизни музыкантов случались истории совершенно удивительные.

Первая альтистка оркестра Светлана Степченко и концертмейстер группы виолончелей Григорий Лоевский рассказали нашему корреспонденту Марии Бабаловой несколько случаев, больше всего запавших им в душу.

Скрипка для Иоанна Бердюгина

Светлана Степченко прекрасно помнит екатеринбургскую гастроль:

— Уже через год после своего рождения, в 2004-м, наш оркестр отправился в первые большие гастроли по центральной России. Как раз в канун Пасхи мы приехали в Екатеринбург. Каково же было наше удивление, когда на вокзале каждому музыканту оркестра — а нас 120 человек! — преподнесли по пасхальному куличу. Дар от семьи местного священника: его сыну когда-то врачи спасли жизнь... благодаря Владимиру Спивакову.

Мальчика звали Иоанном Бердюгиным. Он был шестым ребенком у священника отца Николая, жившего в городе Асбест Свердловской области. В два года врачи поставили страшный диагноз: врожденный порок сердца. Мать каждую неделю ездила молиться на то место, где по легенде похоронен убиенный царевич Алексей. А однажды, возвращаясь домой, увидела афишу "Виртуозов Москвы".

Как она сама потом рассказывала, будто что-то ее кольнуло в сердце. Подошла к концертному залу, билетов, конечно же, не было. У служебного входа стоял человек, вышедший покурить. Заметив удрученное лицо женщины, он спросил, чем ей можно помочь, дал контрамарку и пригласил после концерта пройти за кулисы. Концерт начался, и только тогда она узнала человека, с которым разговаривала у служебного входа. Это был Владимир Спиваков. А попросила она — не денег, а только совета, к какому врачу обратиться...

Уже через два дня маленького Иоанна привезли в Москву. В Бакулевском институте сделали ему сложнейшую 6-часовую операцию...

А через несколько лет Владимир Спиваков приехал в Асбест на гастроли, и к нему привели мальчика лет восьми, абсолютно здорового Иоанна Бердюгина. "Чем увлекаешься?" — спросил его маэстро. Тот ответил: хочу, как вы, стать скрипачом... И чудеса продолжились.

Спиваков привез Иоанну хорошую скрипку из Франции. Мальчик учится в спецшколе при Уральской госконсерватории. Говорят, мальчик очень способный...

Тольяттинский чудо-храм

История, которую вспомнил Григорий Лоевский, не менее чудесная: как в Тольятти появился храм, напоминающий храм Христа Спасителя (пришлось даже корректировать проект, чтоб тольяттинский не оказался выше московского). И тут, представьте, тоже не обошлось без участия Спивакова.

— В прошлом году мы приехали в Тольятти. Город индустриальный, а в самом центре — огромный храм над широкими улицами и рядами многоэтажек. Километров за десять видно! От него через сквер — зал филармонии, где у нас и был концерт.

А храм, оказывается, тоже с историей — ее нам прихожане открыли. Когда-то давно Спиваков заглянул в полуразвалившуюся церквушку, стоявшую на месте нынешнего храма. Местный батюшка по-человечески тронул его своей увлеченностью и даже самоотверженностью... И вскоре настоятель прихода получил ценный подарок из Франции — антикварную икону Божией Матери. Спиваков купил специально для этой церкви... И вот как-то заходят в церквушку замолить грехи вполне конкретные влиятельные в городе люди. А священник возьми да обмолвись, мол, икона, которой они молятся, — бескорыстный дар знаменитого человека. Поступок Спивакова перепахал молящихся: ну если такие люди вот, то мы-то что же... Словом, на собственные средства они организовали "стройку века". Так и появился в Тольятти чудесный храм.

КСТАТИ

Сегодня, в Страстную пятницу, Национальный филармонический оркестр России под руководством Владимира Спивакова исполнит в столичном Доме музыки "Мессу жизни" Фредерика Дилиуса, никогда прежде не звучавшую в России.

Хлебников Михаил Владимирович


Проблема прогресса в социальной философии (на материале русской философии XIX в.)

Специальность 09.00.11 - социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Кемерово 2001

Работа выполнена в Новосибирском государственном университете.







Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Проблема прогресса занимает особое место в структуре философского знания. Следует отметить ее обращенность к различным аспектам: соци­альному, этическому, религиозному, онтологическому, - она по существу является самостоятельным предметом философской рефлексии. Особое внимание уделено формированию представлений о прогрессе в социально-философских концепциях русских мыслителей XIX века.

Исследование ставит своей целью анализ особенностей социально-философской парадигмы русской общественной мысли XIX века, выявле­ние её типологического единства, степени ее близости концепции "про­гресс", выработанной европейской философией на всём протяжении своего развития. Важнейшие проблемы общественной жизни России XIX века отражены именно в формировании представлений о сущности прогресса, его механизмах, определяющих во многом, вектор развития отечественной мысли, её парадигмальную направленность. В силу важности осмысления современных тенденций российского общества, необходимо обратиться к отечественному философскому наследию, отражающему культурное свое­образие России и специфику ей историко-социальногО развития.

В практическом плане, внимание к проблеме прогресса непосредствен­но связано с современной идеологической ситуацией в российском обще­стве, в нарастающем стремлении к своеобразной "самоидентификации", выбора собственного пути развития. Обращение к проблеме прогресса, в данном контексте, приобретает особую значимость.

В теоретическом плане, постановка проблемы и попытка её осмысления представляется актуальной в связи с тем, что существующие на сегодняш­ний момент отечественные исследования носят в значительной степени идеологизированный характер и, несмотря на свою безусловную ценность, не могут отражать всех сторон исследуемого вопроса.

Степень разработанности темы

В исследовании в качестве постановки проблемы выступает ряд аспек­тов, оставшихся незатронутыми в целом ряде работ по социальной фило­софии, истории философии, социологии. Проводимые в последние годы изменения в гуманитарной системе образовании, реализуемые посредством разработки курсов по социально-философским, историко-философским дисциплинам, недостаточны, поскольку ориентированы преимущественно на одностороннее освещение рассматриваемой нами проблематики. Изла­гаются и рассматриваются либо исторические, либо социологические, либо этико-религиозные аспекты. Однако мы считаем важным с точки зрения исследовательской продуктивности, ориентацию на комплексный анализ

понятия "прогресс", в котором интегрированы как социальные и философ­ские, так и религиозные аспекты проблемы.

Исходя из этого, в представленной работе находит свое отражение ши­рокий ряд исследований, научных направлений, которые, в силу своей естественной разнонаправленности, делятся на две группы. Прежде всего, это работы, посвященные выявлению обшей направленности социально-исторической процессуальности, ее парадигмапьной содержательности, таких авторов как МВебера, П.Сорокина, А.Дж.Тойнби, М.Хайдегтера, О.Шпенглера, Ш.ЭЙтенштадта, МЭлиаде, К, Ясперса.

Важным вкладом в изучении механизмов социального бытия, способов его интерпретации мы считаем создание концепций А.С. Ахиезера, Г.С. Баранова, М.А. Барга, П.П. Гайденко, К>.Н. Давыдова, Л.П. Карсавина, К. Манхейма, П.И. Новгородцева, Т.Н. Ойзермана, К. Поппера, П. Штомпки, В.П. Фофанова.

В особую группу выделяются работы изучающие феномен утопизма, его влияние на развитие общественного сознания и социальных механиз­мов. К числу подобных работ принадлежат исследования таких отечест­венных и зарубежных авторов как Ф. Аинса, Э.Я. Баталов, Э. Блох, Р.А. Гальцева, Б. Гудвин, МДж. Ласки, Э. Шацкий, ЕЛ. Черткова, Г.В. Фло-ровский, Н. Фрай.

Социально-философские аспекты анализа проблемы прогресса в наибо­лее теоретически разработанном виде мы находим в исследованиях таких отечественных авторов как А.С. Богомолова, И.А. Гобозова, И.Я. Левяша, Н.С. Некрасова, Л.В. Николаевой, Л.Н. Самойлова, Ю.Н. Семенова, Л.В. С кв орцов а.

Из зарубежных исследователей проблемы прогресса мы должны отме­тить работы Р. Арона, И. Валлерстайна, Д. Белла, Р.Дж. Коллингвуда, Р. Нисбета, Ф. Перру, К. Поппера, П. Штомпки, С. Хантингтона

В последние годы появился ряд интересных работ, посвященных про­блеме прогресса, Д.Б. Бязровой, К.М. Кантора, А.В. Полетаева и И.М. Савельевой, Г. Шанина.

Ко второй группе исследований относятся работы по русской филосо­фии. В данной группе выделяются два направления. К первой относятся работы, рассматривающие, анализирующие парадигмальную сущность русской философии, место и значение проблемы социально-исторической процессуальности в контексте поднимаемых ею вопросов. Это работы В.Н. Акулинина, Н.А. Бердяева, В.В. Ванчугова, А.В. Гулыги, В.В. Зеньковско-го, И.А. Исаева, С.А. Левицкого, Н.О. Лосского, Л.И. Новиковой и И.Н. Сиземской, С.В. Перевезенцева, Н.В. Синицыной, Г.Г. Шпета, Г.В. Фло­ренского.

Второй корпус работ посвящен персоналистическому анализу отечест­венной философии XIX века. К нему относятся работы Л.Р. Авдеевой,

Б.Н.Балуева, Т.Н. Благовой, Р.А. Гальцевой, В.Г. Джангиряна, В.И. Кери-мова, А.А. Королькова, Ю.С. Пивоварова, Н.М. Пирумовой, Н.И. Сербенко и АЭ.Соколова, 3. В. Смирновой, С.Ф. Ударцева, В.И. Холодного, С.С, Хоружего, Л.Е. Шапошникова, В.Г. Щукина.

Цеди и задачи диссертационного исследования:

Основная цель настоящего исследования - комплексный социально-философский анализ сущности, структуры, идеологических принципов организации и способов функционирования мировоззренческого феноме­на, обозначаемого понятием "прогресс", на материале русской философии второй половины XIX в. В соответствии с поставленной целью в работе намечено выполнение следующих задач;

- раскрытие содержания и объёма социально-философского поня­тия "прогресс" и исследование генезиса идеи прогресса;

- выявление и обоснование ценностно-рациональной и целера-циональной сущности прогресса;

рассмотрение полифоничного характера, историко-цивилизационных уровней и социальных форм понятия "прогресс";

анализ содержания идеальных моделей понятия "прогресс", со-циоструктурной организации и способов их теоретического осмысления представителями русской философской мысли XIX в.;

- рассмотрение влияния социально-философских концепций про­гресса отечественной мысли XIX века на формирование научного и об­щественного дискурса в России XX века.

Объектом.исследования является анализ представлений о направленно­сти социально-исторического процесса. Предметом исследования выступа­ет рассмотрение парадигмальных составлящих понятия "прогресс".

Теоретическая и методологическая основа исследования

Путём критического переосмысления теоретико-методологического ма­териала, на котором базируется данная работа, в качестве основы выбраны идеи и принципы, попадающие в русло авторского исследовательского интереса и отвечающие требованиям объективности исследования. Исходя из этого, теоретическую и методологическую базу •• исследова­ния составляют положения и принципы, теоретические понятия, разраба­тывавшиеся в социально-философской мысли. Диссертационное исследо­вание ошфается на системно-структурный, генетический, социокультур-ный (компаративный) методы. При рассмотрении вопроса о генезисе поня­тия "прогресс" используется принцип иерархичности, то есть внутренней расчлененности и дифференцированности уровней объекта, при одновре­менном сохранении принципа целостного анализа. Использование принци­па иерархичности обусловлено особенностями нашего понимания прогрес­са как сложной, динамической структуры.

При анализе, сущностных особенностей понятия "прогресс" использу­ются теоретические конструкции социологии Макса Вебера, его понятие "идеального типа" и классификация социального действия. Использование данных понятий представляется нам способом преодоления полифонизма, вполне естественного разнообразия и разнонаправленности в трактовке понятия "прогресс", что позволяет постигнуть феноменологическую сущ­ность объекта исследования.

Кроме того, используется теоретический и фактологический материал, содержащийся в большом объёме философской, исторической, социологи­ческой литературы.

Научная новизна диссертационного исследования

Научная новизна работы заключается в рассмотрении и анализе соци­ально-философских аспектов прогресса как специфического способа от­ражения и осмысления социально - исторической процессуальности на базе отечественной мысли XIX века. Идея прогресса занимает видное по­ложение в процессе развития европейской, затем и русской, философии. При этом демонстрируется широкий спектр различных подходов, тракто­вок, систематизации в выявлении сущностных оснований данного понятия. Проблема общественного развития впервые поднимается в философии античности и получает свое продолжение на всех последующих этапах развития европейской философии. В русской философии XIX века про­блема прогресса представлялась актуальной для мыслителей различных школ и направлений (А.С. Хомяков, А.И. Герцен, М.А. Бакунин, П.А. Кро­поткин, Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров и др.), выступая в значительной степени в роли доминанты социально-философской реф­лексии.

Некоторые аспекты проблемы прогресса уже получили освещение в ра­ботах отечественных и зарубежных исследователей, но к настоящему вре­мени отсутствуют комплексные исследования, анализирующие представ­ленную тему.

Основные положения диссертационного исследования

1. Раскрыто содержание и социально-философский объём понятия "прогресс" как рефлексивного восприятия и моделирования трансформа­ционного потенциала общества. Общая парадигма прогресса включает, по мнению диссертанта, следующие элементы:

1) Признание в социально-историческом движении определенных зако­номерностей, которые могут быть рационально осмыслены и интерпрети­рованы.

2) Признание позитивной напправленности социально-исторического движения, его дифференцирующего характера.

6

2. Исследование генезиса идеи прогресса приводит к заключению, что в её основании лежат несколько онтологических уровней, представляющих собой сложное, диалектическое единство. К числу таких оснований мы относим идею мононаправленного исторического процесса, непосредст­венно связанную с христианской историософией. В качестве следующего компонента идеи прогресса выделяется хилиастическая доктрина, при­знающая поступательность исторического процесса. Важным моментом в функционировании понятия "прогресс" является присутствие в его лара-дигмальном ядре утопизма - специфического феномена западноевропей­ского социокультурного дискурса, заложившего основы рационалистиче­ского толкования природы социальных механизмов.

Концептуальное оформление идея прогресса получает в XVIII-XIX вв., обнаруживая свою связь с с эпохой Просвещения и классическим позити­визмом. Идея прогресса вырабатывает определенный тип отношения к миру, позволяющий говорить о возникновении особой рационалистиче­ской модели, теоретической схемы интерпретации эмпирико-фактической данности.

3. Осуществлена разработка методологического подхода к объективно-обобщающему анализу понятия "прогресс" на основе использования тео­ретических положений и понятий М. Вебера. Вследствие этого создан "идеальный тип" как априорно-рациональный конструкт понятия "про­гресс". В функционировании идеального типа прогресса выделены две основные интенции: целерациональная и ценностно-рациональная, исполь­зование которых позволяют преодолеть принципиальную противоречи­вость, заложенную в самом понятии "прогресс", но не через механическое снятие подобного диалектизма, но путем его осознания, констатации и выведения в качестве основы типологизации.

4.. В качестве доминанты идеи социально-исторического развития в России XI-XVHI вв. выделена эсхатологическая направленность отечест­венной мысли, связанная с преодолением эмпирической действительности и поиском идеальных форм общественного устройства.

5. Бытование понятия «прогресс в отечественной социальной мысли XIX в. непосредственно связано с его качественной дифференциацией , отражающей социокультурные, исторические особенности русского общества. Социальное развитие в данном контексе признается не как восполнение биологической недостаточности человека, но как трансцендентное перерастание биологизма, утверждающего человека в качестве центра социально - исторической процессуальное™,

6. В русской социально-философской мысли XIX века идея прогресса, при всём разнообразии форм её представленное™ имеет ярко выраженный аксиологический характер, интенционально ориентированный на выявле­ние в социально-историческом процессе ценностных аспектов. Критерием,

7

при этом выступает, поиск и определение тех аксиологических характери­стик, которые и устанавливают границы подлинного человеческого суще­ствования.

Теоретическая и праугаческая^начимрсть диссертационного ис­следования

Теоретическая значимость исследования обусловлена следующими об­стоятельствами.

Положения и выводы, содержащиеся в диссертационном исследовании, расширяют представления о феномене "прогресса", его генетических предпосылках, сущностных характеристиках, а также модусах бытования в отечественной социально-философской мысли. Полученные выводы по­зволяют рассматривать понятие "прогресс", в соответствие с объективны­ми, строго научными критериями. Анализ исследуемой проблемы пред­ставляет собой теоретическую предпосылку понимания особенностей раз­вития российского общества и возможность моделирования его будущего.

Практическая значимость исследования выражается в следующем.

Результаты исследования понятия "прогресс" зафиксированные в дис­сертационной работе, могут быть применены для дальнейшего исследова­ния основных закономерностей развития общественного сознания. Основ­ные положения диссертационного исследования могут быть использованы в практике преподавания курсов "Философия", "Социальная философия", "История философии", "Социология". -

Апробация работы

Отдельные аспекты данной работы представлялись на XXXVIII и XXXIX Международных научных студенческих конференциях, проходив­ших в Новосибирском государственном университете, на Летней Фило­софской школе "Бурмистрово-2000", на региональной молодежной науч­ной конференции "Творчество Ф.М. Достоевского: проблемы, жанры, интерпретации" (Новокузнецк), обсуждались на кафедре философии и культурологии ИППК при Новосибирском Государственном Университете. Концептуальные положения диссертационного исследования были исполь­зованы при проведении семинарских курсов "Введение в философию", "Социальная философия" на физическом факультете Новосибирского го­сударственного университета.

Структура диссертационной работы

Структура диссертационного исследования обусловлена поставленной целью и задачами и состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, определя­ется степень ее разработанности, формулируются цель и задачи диссерта­ционного исследования, показывается теоретическая основа исследования, его научно-практическая значимость.

В псовой главе "Генетико-методологические аспекты исследования понятия "прогресс", состоящей из двух параграфов, реконструируется генезис понятия прогресс, на основе которого происходит упорядочивание критериальной сущности объекта исследования, выделение тех его призна­ков, которые и являются доминирующими в бытовании объекта.

В первом параграфе "Генезис идеи прогресса" обуславливается необходи­мость генетического исследования понятия прогресс, служащее упорядочива­нием материала исследования, определением его рамок и границ. Кроме этого момента, диссертант обращает внимание на то, что объекты социального исследования представляют собой сложные иерархические системы, целост­ный анализ которых может быть возможен на основе структурного и функ­ционального объединения различных типов темпоральных соотношений. Поэтому обращение к генезису понятия "прогресс" призвано не просто отобразить бытие предмета исследования во времени, но и через анализ способа его темпоральной организации приблизиться к пониманию законов его фунционирования.

Диссертант отмечает, что понятие "прогресс" в научной литературе имеет несколько версий развития. Некоторые исследователи (П.Штомпка, И.М.Савельева, A.M. Полетаев) относят первые проявления прогрессивизма к эпохе античной философии. Согласно другой точке зрения (В.Ф. Эрн, В.В. Соколов) прогресс является секуляризированной формой христианской веры в проведение. Существует также версия о рождении концепции прогресса в Новое время (М.Г. Абраме, МЛ. Барг, Э. Трельч).

Анализируя особенности античной философии автор делает вывод, что для социально-философских концепций античных мыслителей (Платон, Аристо­тель) характерен отказ от познания собственно социальной процессуальности, в силу ее "низкого" онтологического статуса. В противоположность вечным и неизменным объектам, наличное бытие подвержено изменениям, пребывает в вечном "становлении", то есть лишено определенности, представляя собой лишь комбинирование определенных элементов, чья модальность ограничена.

Обоснование своей мысли диссертант, также, находит в античной историо­графии. Ее отличительной чертой является установка на определенный тип интерпретации социально-исторических процессов, который можно обозна­чить как нарративный. Исторические события организуются в трудах антич­ных ученых (Геродот, Фукидид, ПолибиЙ, Тацит) не по принципу их генетя-

ческой связанности, "вырастания" одного из другого, но как серия замкнутых эпизодов, имеющих четкое деление на начало, середину и конец. Локализо­ванное понимание социально-исторических событий приводит к абсолютиза­ции "практического опыта" (О. Шпенглер), лишает перспективизма - важного компонента прогресса. Кроме этого, нарративное начало привносит морально-дидактические элементы в ткань исторического повествования. Все эти названные особенности позволяют говорить об отсутствии элементов понятия "прогресс" в античной социально-философской мысли.

Автор замечает, что связь концепции прогресса с христианской историо-софией обычно подтверждается наличием концепции линейно текущего времени, являющейся абсолютной доминантой для христианского мировоз­зрения и воспринятой затем гтрогрессивистским мышлением.

Диссертант отмечает, что существует определенный параллелизм между прогрессивистским и христианским типом истории. Но различен вектор движения. Так, если прогресс стремится к фиксации "положительно оцени­ваемой разнице между прошлым и настоящим" (П. Штомпка), согласно христианскому видению, решение религиозных, социальных проблем воз­можно лишь в эсхатологическом варианте. В основе христианской историо-софии лежит убежденность в неизбежности исторического поражения христианства: силам зла будет "дано ..вести войну со святыми и победить их" (Отк. 13.7). В перспективе земной истории - не всемирно-историческое торжество христианства, но всемирное же, торжество антихриста, гтредво-ряющее конечную мировую катастрофу как преодоление земной истории. Существующему земному типу времени (tempus), соотносящемуся с "обществом земным" (civitas terrestris) противопоставляется высший тип времени (aetemitas), характеризующий "общество небесное" (civivtas coelestis). Ценность "инобытия" для эсхатологического сознания несравненно выше эмпирического бытия, что делает возможность отнесения христианского понимания истории к протомодели идеи прогресса достаточно спорным.

Определенные элементы идеи прогресса автор относит к такому социо-культурному феномену европейского средневекового сознания как миллена-ризм (хилиазм). Являясь, в свою очередь, продуктом эсхатологического мышления, милленаризм, в отличии от него, говорит о поступательности социально-исторической процессуальности, могущей быть рационально осмысленной. Подобное рациональное осмысление основано на дедуцирова-нии будущего из прошлого, но не на переживании его по антиципации, свойственной эсхатологгому, в порывах божественного откровения. Каждый этап исторического процесса имманентно содержится в предыдущем, образуя, таким образом, некую взаимно обусловленную целостность.

Наличие первых парадигмальных элементов понятия "прогресс" автор относит рождению "городской утопии", главенствующей интенции которой выступает движение к рационализация социальных механизмов, отождествле-

10

ние реального социально-исторического процесса с образом идеального общества, построенного на нормативно-рациональных принципах. Особо отмечено, что понятие "город" трактуется автором не просто в качестве центра развития ремесел и торговли или специфического социально-политического образования, возникшего в период перехода от феодального к капиталистическому способу производства. Возникновения города - это, прежде всего, переход к иному типу сознания, модификация всех его сторон (социальной, культурной, религиозной, экономической). Пользуясь термино­логией М.Вебера, диссертант говорит о типе города-производителя, характе­ризующегося стремлением к организации такого типа жизнедеятельности, который был бы ориентирован на создание условий для его самодостаточного фукционирования. Феномен утопии выражает интенцию к десакрализации, дегерменевтизации социальных норм и отношений, подчиняя их сопряжению с нормативно-рациональной сферой.

Отмечается, что первые оригинальные концепции прогресса возникают в эпоху Просвещения (А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе), представляющую собой период окончательного отказа от внерациональных способов интерпретации социально-исторической процессуальности. Именно начиная с данной эпохи бытие человека перестает соотноситься и зависеть от какой-либо неантропо­логической сущности (космос античности, бог христианства).

Далее рассматриваются позитивистские концепции прогресса, сформиро­вавшиеся в XIX веке, когда идея прогресса распространяется не только в научной среде, но и получает широкий общественный резонанс. Делается вывод, что для позитивистского подхода (О.Кант, Г. Спенсер) к осмыслению процесса социально-исторического движения характерными являются ряд особенностей.

Отношения частей к целому и отдельных процессов между собой понима­ются в качестве естественнонаучной, статической совокупности единичных элементов. Целостность социально-исторического движения трактуется как ряд единичных, частных процессов, создающих целое в своем взаимодейст­вии, взаимопротекании.

Позитивизм отказывается от имманентного постижения исторического процесса в как раз в силу "атомарности" своей интенции, целераштональности своего подхода. Прогресс в этом случае понимается и проявляется как ряд последовательных, количественных изменений, самоочевидных по своему характеру ("динамика" Конта, "дифференциация" Спенсера). Смысл же социально-исторического движения, сущности прогресса, имманентного всему процессу, остается вне сферы внимания позитивизма. Диссертант отмечает, что понятие "смысл" в данном случае относится не просто к сознательному полаганию смысла в фактически действительном, но как соотносимое с синтезом смысла и ценности, лежащей вне сферы эмпириче­ской. Только законы сравнительной социологии, перенесенные из области

11

естественнонаучных дисциплин, в силу своей "самоочевидности", становятся законами социального прогресса. И возможно реализованная, посредством данных законов, совершенная форма общества и есть цель прогресса.

Таким образом, для позитивизма прогресс понимается как ряд последова­тельных, комплексных (изменения имеют характер действительного если проявляются на всех уровнях бытия) действий естественного закона развития.

В конце параграфа подводится итог реконструкции генезиса понятия про­гресс. Зафиксирован принцип диалектичности, полифоничности, заложенный в парадигме понятия, состоящей из нескольких уровней, онтологически связанных с различными этапами развития общественного сознания. В свою очередь, обозначенные уровни отсылают к комплексу идей, теорий, понятий, имеющих со цио культурны и (утопизм, модель развития общества предложен­ная эпохой Просвещения), научный (сциентическая картина бытия в версии позитивизма), и религиозный (монолинейность христианства, влияние милленаризма) характер.

Во втором параграфе "Социально-философское обоснование методологи­ческих подходов к выявлению сущностных характеристик понятия "прогресс" ставится проблема разработки методологических подходов к анализу понятия "прогресс", которые одновременно должны учитывать как сложную природу понятия, так рассматривать его с позиций внутреннего единства.

На основе изложенного в первом параграфе автор дает определение соци­ального прогресса как рефлексивного восприятия и моделирования трансфор­мационного потенциала общества. Рефлексивность утверждается в качестве одного из центральных моментов в функционировании парадигмы прогресса. В этом аспекте идея прогресса как теоретическое отражение и осмысление социально-исторической процессуальное™ может возникнуть и возникает лишь на определенной ступени развития общества, характеризующейся не отождествлением, но синхронизацией социально-исторического движения с наличием идеального как следствия социальной практики. Социальная практика оказывается онтологически сопряженной с сознанием, порождая представление о качественной выражаемости социальной реальности. Сово­купность обозначенных процессов и способствует возникновению идеи социального прогресса. Общая парадигма прогресса включает, по мнению диссертанта, следующие элементы:

1) Признание в социально-историческом движении определенных законо­мерностей, которые могут быть рационально осмыслены и интерпретированы.

2) Признание позитивной направленности социально-исторического дви­жения, его дифференцирующего характера.

Далее анализируются возможные пути и подходы к методологической разработке понятия "прогресс". Рассмотрению подвергаютя как работы отечественных авторов (С.Н. Булгаков, И.А. Гобозов, К.М. Кантор, А.А.

12

Макаровский, Л.В. Николаева, В.В. Скворцов, А.Д. Сухов и др.). так и зарубежных исследователей (К. Поппер, Э. Трельч, П. Штомпка, К. Ясперс).

На основе проведенной работы автором предложена собственная типоло-гизация понятия "прогресс", призванная уточнить, более полно раскрыть содержание данного понятия с позиций его социально-исторической парадиг-мализации. В центре предложенной модели типологизации положен ценност­ный аспект понимания прогресса, наличие которого признается большинством современных исследователей (Д,Б. Бязрова, П. Штомпка, К.М. Кантор). За основу предлагаемой типологизации взяты теоретические конструкты социо­логии М. Вебера, его характеристики социального действия. Вебер, опираясь на традицию баденской школы (Дильтей, Риккерт), выделяет четыре типа социальных действий, считая их центральными в классификации социального бытия, что позволяет говорить о нем как о системе. Обозначенная социальная систематизация включает в себя следующие типы социальных действий: целерациональные, ценностно-рациональные, аффективные, традиционные. Для типологизации прогресса приложимыми оказываются первые два типа, в силу наличия в их парадигме рациональной константы.

Целерациональность определяется как интенция к моделированию опреде­ленного обусловленного поведения как приро дно-веществен ной сферы, так и человеческой деятельности. Ценностно-рациональная деятельность есть движение к осуществлению некоей сверхприродной, сверхрациональной ценности, самодостаточной по своей сущности (религиозной, эстетической, этической).

Рассматриваемая с точки зрения целерациональности, сущность прогресса заключается в формировании представления о трансформационном потенциа­ле общества с ярко выраженной телеологическо-детерминистской направлен­ностью. Под "телеологическо-детерминистской направленностью" автор понимает процесс объекгивирования как механизмов социального движения, так и его конечной, целевой установки. В данном аспекте, прогрессивность социально-исторического процесса оценивается с точки зрения фиксируемой положительной разницы между определенными историческими этапами, исходя из своей самоочевидности. Обозначенная разница и понимается как смысл и цель прогрессивного движения. Для целевой направленности акту­альным является достижение определенного результата, рассматриваемого в соотносительной схеме "прошлое"- "настоящее", в функционировании которой настоящее трансформируется в "прошлое", становясь, таким образом, отправной точкой дальнейшего движения.

Под ценностно-рациональной трактовкой сущности прогресса подразуме­вается превалирование религиозно-этического, эстетического критерия социально-исторического развития, понимаемого в значительной степени как выход за пределы земного эмпирического бытия. Для подобной трактовки реальности свойственен синтетический характер. Эмпирические социальные

13

объекты приобретают внутреннюю законченность, целостность при соотнесе­нии их с миром трансцендентного, позволяющего перенести данные объекты на более высокий уровень, увидеть их имманентную взаимообусловленность. Так, автор обращается к концепциям С.Н. Булгакова, Р.Дж. Коллингвуда, Э. Трельча, утверждающим, что прогресс возможен лишь при условии сохране­ния имманентного единства всех фаз исторического развития. Таким путем обозначенный подход решает проблему соотнесения "неэмпирических объектов" (ценностей) и реальной (эмпирической) социальной системы, определяет способ взаимодействия двух данных сфер обладающих диамет­рально противоположной природой.

ЦелерациональныЙ же подход предполагает абсолютизацию наглядно-образных компонентов социального сознания, ориентацию на эмпирические объекты бытия и выдвигает на первый план установление непосредственно-причинной связи между дискретными объектами. Представители данного направления, а к нему можно отнести различные модификации неопозитиви­стских доктрин, и, прежде всего, сторонников англо- американской аналити­ческой философии истории (В.Б. Галли, А.К. Данто, К. Поппер, В.Х. Уолш, Ч. ФеЙн) отстаивают теорию своеобразного исторического номинализма, который признает достоверность определенных теоретических конструкций при их совпадении с наглядно-фактической данностью.

В этом плане ценностно-рациональный подход предполагает прескрептив-но-нормативное отношение к социальному бытию, в отличии от целерацио-нального подхода, аппелирующего, как уже это отмечал автор выше, к сопоставлению определенных исторических периодов и на основе подобного сопоставления постулирующего ту степень их различия, которую и можно рассматривать в качестве прогрессивной. Эту особенность целерационального подхода можно интерпретировать как дескрептивно-инфомационную.

В конце главы делается вывод, что предложенная модель типологизации понятия "прогресс" призвана снять ряд затруднений при изучении данного понятия. Ценностно-рациональный и целерациональный типы интерпретации прогресса охватывают собой всю всю парадигмальную составляющую прогресса, позволяя преодолеть принципиальную противоречивость заложен­ную в самом понятии, но не через механическое снятие подобного диалектиз­ма, но путем его осознания, констатации и выведения в качестве основы типологизации.

Бо второй главе "Проблема прогресса в русской социальной философии XIX века" автор обращается к социально-философскому наследию отечест­венной мысли XIX столетия как возможности продемонстрировать, используя конкретный материал, степень интерпретационной глубины и адекватности, предложенной им типолсгизации понятия "прогресс".

Первый параграф "Представления о социальной динамике в русской рели­гиозной и социально-философской мысли''" посвящен выявлению специфики

14

понимания природы и сущности социально-исторического движения в отечественной мысли ХП-нач. XIX вв. Анализируя конкретный социокультур-ный материал (концепция Москва-Третий Рим, особенности русского Про­свещения) диссертант делает вывод о дуальности восприятия, дихотомически противопоставляющей земное-небесное, в объяснении социальной динамики в указанный период.

Так, отмечается, что отечественное Просвещение сопровождается подъе­мом патерналистических настроений, когда позитивность социального развития связывается с деятельностью царя, фигура которого во многом продолжает оставаться объектом сакральной мифологизации. Кроме того, нарастает процесс деидеализации социальных, культурных норм Западной Европы. Разворачивается борьба за утверждение самобытного, самостоятель­ного социально-политического пути развития России (полемические выступ­ления М.В. Ломоносова против диссертации Г-Ф Миллера "О происхождении имени и народа российского", трактат В.Г. Тредиаковского "Три рассуждения о трех главнейших древностях российских", исторические труды И.Н. Болти­на".

Во втором параграфе "Проблема интерпретации понятия "прогресс" в социально-исторической концепции славянофильства" автор обращается к анализу социально-философской концепции А.С. Хомякова.

Делается вывод, что концепция прямолинейного развития отсутствует в историософия А.С. Хомякова. Движение исторического процесса выводится из столкновения двух начал: "иранство" и "кушитство". Эта борьба обуслав­ливает достаточно сложный характер социального движения. В этом аспекте философские установки славянофильства противопоставлены историзму гегелевской школы, с ее логически неизбежным прогрессивгомом. Утвержда­ется мысль о дуалистическом восприятии процесса социального развития Хомяковым.

Безосновный, иррациональный характер "иранства" выражает ценностную ориентацию социального процесса. "Кушитство же по своим качествам (гипостазирование рациональных установок, устремленность к вещественному постижению мира) может быть соотнесено с целерациошшьной интенцией социального действия. Достаточно зримо подтверждает обозначенную параллель анализ феномена религии, ее выраженность, как в "иранстве", так и в "кушитстве".

Религиозная проявленность "кушитства" определяется в виде "магизма", смысл которого в ритуализированном действии, ориентированном на решение какой-либо рационально поставленной задачи, с ярко выраженной целевой установкой, функциональностью. Напомним в этой связи определение "целерационального социального действия" данного М. Вебером..В системе веберовского анализа критерием рациональности "целерационального действия" выступает успех как следствие "ожидания определенного поведения

15

предметов внешнего мира". Смысл "

Николай Бердяев
Я И МИР ОБЪЕКТОВ
Опыт философии одиночества и общения

РАЗМЫШЛЕНИЕ IV.
Болезнь времени. Изменение и вечность
1. Парадокс времени. Его двойной смысл. Прошлого не было.
Преображение времени. Время и забота. Время и творчество

Проблема времени есть основная проблема человеческого существования. И не случайно два наиболее значительных философа современной Европы - Бергсон и Гейдеггер - проблему времени поставили в центре своей философии[1]. Для философии существования проблема времени ставится совершенно иначе, чем для философии математической и натуралистической. Для нее проблема времени есть проблема человеческой судьбы. Вырабатываемые математической философией понятия бесконечности, потенциальной и актуальной, понятия инфинитного, индефинитного, трансфинитного и т. д. имеют лишь косвенное значение для философии человеческого существования[2]. Судьба человеческого существования осуществляется во времени и стоит под знаком времени. Ошибочно наивно-реалистическое понимание времени как формы, в которую вставлено человеческое существование и которой определяются изменения. В действительности не изменение есть продукт времени, а время есть продукт изменения. Время есть потому, что есть активность, творчество, переход от небытия к бытию, но эта активность и творчество разорванные, не целостные, не в вечности. Время есть результат изменения происходящего в реальностях, в существах, в существованиях. Неверно, что изменение в реальностях обусловлено временем. Поэтому время преодолимо. Время падшее, время нашего мира есть результат падения, происшедшего внутри существования. Падшее время есть продукт объективации, когда все для всего стало объектом, внеположным, т. е. все стало разорванным, разобщенным и скованным, связанным. Нельзя сказать, что все вещи во времени. Это наивный взгляд. Время есть лишь состояние вещей. Иное состояние вещей приведет к угасанию времени. Двойственность времени, его двойственный смысл для человеческого существования связан с тем, что время есть результат творчества нового, небывшего и вместе с тем оно есть продукт разрыва, утери целостности, забота и страх. Бергсон раскрывает по преимуществу положительный смысл времени, как duree[3], Гейдеггер же, по преимуществу отрицательный смысл его, как заботы. Одинаково можно было бы сказать, что время субъективно и объективно. Это значит, что время есть продукт объективации, происходящей с субъектом. Время не объективно в наивно-реалистическом смысле слова, потому что объективность есть продукт объективации. Объективация принимается за реальность, данную извне. То же и с временем. Гейдеггер видит онтологическую основу Dasein, т. е. существования выброшенного в мир, по моей терминологии, объективации, во временности. Для него забота овременяет бытие. Время есть смысл заботы. Но это есть лишь один из аспектов овременения. Овременяет не только забота и страх, овременяет также изменение, происходящее от активности и творчества нового, небывшего. Небывшее становится бывающим во времени. Философия Гейдеггера есть в сущности философия Dasein, а не философия Existenz, философия заботы, а не философия творчества, и потому для него раскрывается лишь один аспект времени. Отношение к будущему, т. е. изменению времени, определяется не только как забота, но также как творчество, не только как страх, но также как надежда. В этом двойной смысл времени. Страх связан с временем, но с временем связано также творчество. Двойственность времени, которую недостаточно видят Бергсон и Гейдеггер, выражается в том, что одинаково непереносимы и неизменность человеческой природы, отрицание вечно нового, творческого изменения, и ее постоянная изменяемость, отрицание вечного в человеческой природе. С этим связана самая структура личности, как сочетание неизменного и изменяемого. Время есть изменение в двух разных направлениях - в направлении повышения жизни и смерти. Время в той его части, которая именуется "будущим", есть страх и надежда, ужас и радость, забота и освобождение. Время есть парадокс, и понять его возможно только в его двойственности. Время не реально, призрачно, время есть суета, отпадение от вечности. Так думает индусская философия, Парменид, платонизм, Экхарт. Время имеет онтологическое значение, через него раскрывается Смысл. Так думает христианство, и этим обосновывает динамизм истории. Так думает и динамический эволюционизм[4]. Одни думают, что изменение призрачно и суетно, что онтологически-реально лишь неизменное и бездвижное. Другие думают, что изменение реально, что через творчество и активность осуществляется новизна и прибыль, нарастает смысл бытия. Подлинная философия человеческого существования может держаться лишь второй точки зрения. Бл. Августин в своей Исповеди высказал замечательные мысли о времени[5]. Он отлично понял парадоксальность времени и его кажущуюся призрачность. Время распадается на прошлое, настоящее и будущее. Но прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее распадается на прошлое и будущее и неуловимо. Бл. Августин пришел к тому, что есть три времени - настоящее вещей прошлых, настоящее вещей настоящих и настоящее вещей будущих. Время есть как бы распавшаяся вечность, и в этой распавшейся вечности неуловима ни одна из распавшихся частей, ни прошлое, ни настоящее, ни будущее. Человеческая судьба осуществляется в этой распавшейся вечности, в этой страшной реальности времени и вместе с тем призрачности прошлого, настоящего и будущего. Потому так превратна человеческая судьба. Бергсон отличает время от duree. В duree для него раскрывается подлинное существование. Он отлично понимает двойственность мира. По моей терминологии мир объективированный, который и есть падение существования в "мир", для Бергсона есть мир пространственный. Но в действительности это также и мир овремененный, как думает Гейдеггер. Распавшаяся вечность превращается в объективированное время, в котором прошлое, настоящее и будущее разорваны. И необходимо вникнуть, что значит отношение к прошлому, настоящему и будущему для судьбы моего "я" в этой распавшейся вечности, превратившейся в объективированное время, что значит это изменение существования, которое то падает, то поднимается. Первый вопрос, перед которым мы стоим: реально ли прошлое, было ли прошлое и что значит прошлое для нашего существования?

Прошлого уже нет. Все, что в нем реально и бытийственно, входит в настоящее. Прошлое и будущее, как существующее, входит в состав настоящего. Вся прошлая история нашей жизни, вся прошлая история человечества входит в наше настоящее и лишь в этом качестве существует. В этом основной парадокс времени: моя судьба осуществляется во времени, разбитом на прошлое и будущее, время есть реализация судьбы, и вместе с тем прошлое и будущее, без которых нет реализации моей судьбы, существуют лишь в моем настоящем. Есть два прошлых: прошлое, которое было и которое исчезло, и прошлое, которое и сейчас для нас есть как составная часть нашего настоящего. Второе прошлое, существующее в памяти настоящего, есть уже совсем другое прошлое, прошлое преображенное и просветленное, относительно его мы совершили творческий акт, и лишь после этого творческого акта оно вошло в состав нашего настоящего. Воспоминание не есть сохранение или восстановление нашего прошлого, но всегда новое, всегда преображенное прошлое. Воспоминание имеет творческий характер. Парадокс времени в том, что, в сущности, прошлого в прошлом никогда не было, в прошлом существовало лишь настоящее, иное настоящее, прошлое же существует лишь в настоящем. Прошлое и настоящее имеют совершенно разное существование. Настоящее в прошлом по-иному существовало, чем существует прошлое в настоящем. К прошлому, к умершему и к умершим возможно двоякое отношение - или отношение консервативное, охраняющее прошлое и возвращающееся к нему, верное традиции, или активное и преображающее отношение к прошлому, вводящее прошлое в будущее и вечность, воскрешающее умершее и умерших. Только второе творческое отношение походит на то настоящее, которое было в прошлом, первое же консервативное отношение походит на нынешнее настоящее, живущее в прошлом. Проблема отношения настоящего и прошлого имеет двоякое выражение. Как сделать бывшее, греховное, злое, мучительное бывшее не бывшим и как сделать дорогое нам, прекрасное, доброе бывшее, что умерло и перестало существовать, продолжающим существовать. Тут отношение к прошлому сплетено с отношением к будущему. Мы хотим увековечить дорогое нам и прекрасное настоящее, мы страшимся, когда оно от нас уходит, печалимся его умиранию. Мы, наоборот, хотим исчезновения мучительного для нас и уродливого настоящего. Родное, дорогое нам, ценное настоящее должно было бы быть вечным, для него не должно было бы наступать то будущее, которое делало бы его прошлым. Будущее и делает настоящее прошлым, в этом смертоносная связь прошлого и будущего. Время есть болезнь, болезнь к смерти. И есть смертельная печаль в этой болезни, болезни времени. Течение времени безнадежно печально. Печален взгляд человека на уходящее время. Не случайно такой значительный и оригинальный Писатель, как Пруст, сделал основной темой своего творчества уловление уходящего времени, восстановление прошлого в творческом художественном воспоминании. Он думал в конце своего творческого пути, что он вновь нашел и восстановил утраченное время и во втором томе своего "Le temps retrouve"[6]*.

В чем болезнь и смертельная печаль времени? В невозможности пережить полноту и радость настоящего как достижения вечности, в невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего. Радость мгновения не переживается, как полнота вечности, в ней есть отравленность стремительно мчащимся временем. Мгновение, как часть уходящего времени, несет в себе всю разорванность, всю мучительность времени, вечное разделение на прошлое и будущее. И лишь мгновение, как приобщение к вечности, имеет иное качество. Есть глубокая меланхолия в мысли о том, что все непрочно, все преходяще. Мысль о прошлом и мысль о будущем меланхоличны. Нельзя думать о будущем без меланхолии и даже без ужаса. Эта меланхолия и этот ужас проходят не в рефлексии о будущем, а исключительно в творческой активности настоящего, когда будущее открывается не как фатум и не как детерминация. Мы осуществляем свою судьбу, реализуем полноту личности во времени и мы ненавидим время, как разрыв и смерть. Карус говорит о прометеевском предвидящем начале и эпиметеевском вспоминающем начале. Но прометеевское начало есть не только предвидящее, это прежде всего героическое, творчески активное начало, и в нем побеждается меланхолия и ужас будущего, как необходимости и обреченности. Память есть глубочайшее онтологическое начало в человеке, которым связывается и держится единство личности. Но в падшем мире человек не мог бы существовать, если бы не было забвения, потери памяти в отношении к многому. Память обо всем, о прошлом и будущем разрушила бы человека, он не выдержал бы этой памяти. И забвение приходит, как освобождение и облегчение. Человек постоянно хочет забыться, забыть о прошлом и будущем. Это ему плохо удается, удаются лишь короткие мгновения, но самая потребность в забвении свидетельствует о смертельной болезни времени. Есть люди прошлого, люди будущего, люди вечного. Большинство людей живет в тех или иных разорванных частях времени, и лишь немногие прорываются к вечности, т. е. преодолевают болезнь времени. Пророки обращены к будущему, но они прозревают его только потому, что они в духе преодолевают время, судят о времени из вечности. В духе меняется измерение времени, время угасает и наступает вечность. Очень распространено заблуждение, в силу которого прошлое принимается за вечное. В действительности в прошлом было вечное, была частичная приобщенность к вечности, и это вечное входит в настоящее и в будущее. Но в прошлом, в настоящем прошлом было много тленного, преходящего, дурного, гораздо больше, чем вечного. Оно может исчезнуть в преображенном воспоминании. Но консервативное сознание, идеализирующее в своем настоящем прошлое, принимает его за вечное. Также ошибочно сознание, которое думает, что в прошлом не было приобщения к вечности и что вечное раскроется лишь в будущем.

Прошлое и будущее, разорванные части больного времени, не имеют преимущества в отношении к вечности. Священное находится внутри мгновения, приобщенного к вечности, а не в объективированных социальных образованиях прошлого и будущего. Будущее имеет то преимущество, что в отношении к нему раскрывается свобода, что оно может активно твориться. Это есть преодоление детерминизма, связанного с прошлым, в отношении к будущему. Но необходимо раскрыть свободу и в отношении к прошлому, т. е. возможность обращения времени[7]. В религиозном сознании это есть проблема Воскресения.- Это есть проблема "философии общего дела" Н. Федорова. Это есть победа над смертоносностью времени. "Le temps retrouve" может быть лишь победой над болезнью времени, не движением к прошлому или будущему. Выздоровевшее время есть вечность. И вся творческая активность, творящая новое, должна быть направлена не на будущее, которое предполагает заботу и страх и не преодолевает окончательно детерминизма, а к вечности. Это есть движение, обратное ускорению времени. Оно отличается и от ускорения времени, связанного с техникой, и от печали и меланхолии, связанной с пассивно-эмоциональным переживанием смертоносного времени. Это есть победа духа.

Онтологически нет прошлого, как нет и будущего, а есть лишь вечно творимое настоящее. Наше отношение к времени целиком меняется в зависимости от творчества. Если забота, по Гейдеггеру, овременяет бытие, то творчество может освобождать его от власти времени. Продукты творчества протягиваются вниз и оказьвваются отнесенными к какому-нибудь отрезку времени - прошлому, настоящему или будущему. Но самый творческий взлет выходит из времени и развременяет существование. Самое время и все происходящее во времени есть лишь проекция пережитого в мгновении, времени не принадлежащем. Будущее есть проекция вовне или пережитой заботы, как результата падшести мира, или творческого акта, протянутого в своих результатах к падшему миру. Проекция во времени, овременение, как и проекция в пространстве, опространствование существования есть объективация. Объективированный мир - временной и пространственный. И время во внутренней судьбе человеческого существования иное значит, чем в мире объективированном. Что человеческая судьба представляется зависящей от времени, это принадлежит вторичному плану. Первично, что время зависит от человеческой судьбы, от изменения и переживания событий в этой судьбе. Теологическое учение о сотворении мира во времени принадлежит уже объективации, оно не открывает первичной истины. Это наивно-реалистический взгляд. Не грехопадение произошло во времени, а время явилось результатом грехопадения. Миротворение есть антиномия для мысли. Мир не мог начаться во времени и мир не мог быть вечным. Антиномия эта, как все антиномии, порождается объективацией. Мы мыслим творение мира в объекте, в объективированном мире, в объективированном времени. Но когда мир вбирается во внутреннее существование, в дух, все представляется иначе. Тогда Миротворение не представляется более подчиненным категории времени. Миротворение - вечно. Время есть падшесть в судьбе мира. Но неверно было бы сказать, что только падшесть. Время есть также продукт движения, активности, творчества, но ущербленных и притянутых вниз. Время принадлежит внутреннему плану существования, и когда оно мыслится объективированным, то есть лишь проекция вовне происходящего внутри. Величайшая трагедия человеческого существования порождается тем, что акт, совершенный в мгновении настоящего, связывает на будущее, на всю жизнь, может быть, на вечность. Это и есть ужас объективации совершенного акта, который сам по себе такой объективации не имеет в виду. С этим связана проблема обетов, обетов верности, обетов монашеских, обетов брачных, обетов в орденах и др. Это и есть проблема судьбы, проецированной в будущее. К этому мы еще вернемся. Переживание божественной полноты мгновения есть величайшая мечта человека и величайшее его достижение. Вся мудрость Гете, вся значительность его жизненной судьбы связана с этим его даром переживать полноту мгновения, с этой его способностью видеть божественное целое в самой малой части космической жизни. Так преодолевал он по-своему болезнь времени. Время для моего существования первичнее пространства, и пространство в моем существовании предполагает время. Поэтому научная теория о том, что время есть четвертое измерение пространства, не имеет метафизического значения. Ее значение остается лишь для мира объективации. Можно, конечно, сказать, что события предполагают четвертое измерение пространства, они не могут происходить в трех измерениях. Но для философии существования время, прежде всего, а затем и пространство есть порождение событий, актов в глубине бытия, до всякой объективации. Первичный акт не предполагает ни времени, ни пространства, он порождает время и пространство. Совершенно так же первичный акт в человеческом существовании не предполагает детерминации причинной обусловленности. Всякая детерминация и всякое причинное отношение есть продукт объективации, они существуют лишь в мире объектов. В творящем субъекте нет детерминации и причинности. Об этом еще впереди. Мы увидим, что последняя проблема, связанная с временем, есть проблема смерти. Смерть несет с собой время, и смерть происходит во времени. Страх будущего есть прежде всего страх смерти. Смерть есть событие внутри самой жизни, и смерть есть конец жизни. Но смерть есть предельный результат объективации. Смерть есть событие во времени, в объекте, а не в субъекте и не в его внутреннем существовании, где она есть лишь момент внутренней судьбы в вечности. Прошлое со всеми умершими поколениями представляется нам не существующим, только когда оно воспринимается как объект и когда мы сами представляемся принадлежащими к объектам. Память есть знак, поданный из внутреннего существования, о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объектов, но принадлежит к иному порядку. Предание есть борьба с властью времени, есть приобщение к тайне истории. Но возвращение прошлого и увековечение прошлого потому только, что оно было, менее всего означает победу над смертью, царящей в объективированном мире. Это означает власть времени. И самое страшное видение непобежденного царства времени, овремененного бытия есть видение вечного возвращения у Ницше.

2. Время и познание. Припоминание.
Время, движение и изменение. Ускорение времени и техника

Познание связано со временем. Оно есть выход из данного времени. Платон учил о познании как припоминании. Это значит, что познание есть победа над властью времени. Связь познания и времени видна на примере истории, которая есть наука о том, чего нет, что не принадлежит действительности, чего нельзя уже нигде встретить. История не только человека, но и всего мера есть наука о том, что было, но чего уже нет. Реальность предмета исторической науки определяется тем, что прошлое, которого нет, когда-то было. Возможность исторического познания определяется тем, что в настоящем остались следы прошлого, что что-то от прошлого есть составная часть настоящего. Но эти памятники прошлого, присутствующие в настоящем, совсем не есть то, что было. Тут нужно повторить то, что было сказано: прошлого в прошлом никогда не было. Реально-онтологическое отношение к прошлому связано с памятью и припоминанием. Память есть онтологическое сопротивление власти времени. Только память и знает внутреннюю тайну прошлого, она есть действие вечности во времени. Сознание "я" связано с памятью", и через память, через ее метафизическую глубину раскрывается, что вся история прошлого происходит со мной, в моем глубинном слое. К истории, как ко всему, возможно двоякое отношение. История есть объективация, и историческая наука исследует прошлое, как объект. История оказывается так же отнесенной к объективному миру, как и природа. Но история принадлежит также миру внутреннего существования, она есть событие духа. И история, как внутреннее существование, познается через онтологическую память, через приобщение к прошлому в активном припоминании. Для этого прошлое я должен познавать, как мое собственное прошлое, как праисторию моего духа. Тогда прошлое становится составной частью моего настоящего, т. е. преодолевается разрыв времени. Познание есть припоминание, когда оно направлено на реальность, которая не дана в непосредственном чувственном опыте, т. е. не помещена в тот кусок разорванного времени, который мы называем настоящим. Но так как большая часть нашего познания не имеет своим источником непосредственный чувственный опыт, то оно связано с припоминанием, как активностью духа. И так как память есть первичный факт личности и с ней связано единство "я", то припоминающее сознание есть вбирание всего мира и всей истории во внутреннее существование моего "я". История мира, история прошлого памятна мне, если она со мной произошла. Познание не может быть результатом незнания и не могло из незнания родиться. Познание необъяснимо эволюционно. Познание предполагает существование изначального знания вне времени, изначальной древней науки, которая припоминается. Познание есть приобщение к Логосу. Но таков лишь один из аспектов познания - платонический. Есть другой аспект познания. Познание есть не только припоминание, познание есть творчество. И это опять связано с проблемой времени. Познание есть также изменение бытия, событие внутри бытия, его просветление. Познание прошлого есть парадокс, потому что прошлого нет, и это познание есть познание того, чего нет. Но будущего тоже нет. Познание, как изменение бытия, обращено к будущему, т. е. к тому, чего еще нет и чего, может быть, и совсем не будет. Будущего может и не быть. Если возможно познание несуществующего прошлого через внутреннее припоминание, то возможно познание несуществующего будущего через пророчество. Тайна всякого пророчества, взятого в более широком смысле, чем смысл собственно религиозный, есть тайна преодоления времени, прорыв к вечному настоящему. Но это настоящее не неподвижное, а движущееся, вечно творимое. Будущее также может быть объективировано, и тогда оно делается предметом предвидения, научного предвидения. Научное предвидение возможно лишь относительно объектов, оно целиком подчинено детерминации. Пророчество же есть проникновение в тайну существования. Пророчество есть проникновение в будущее, как приобщенное к моему существованию. Но это всегда есть выход из власти времени, приобщение к вечному, настоящему. Когда это настоящее мыслится как неподвижное, то это означает его объективацию. В действительности существование всегда есть движение, изменение, творчество нового, но не в разорванном времени.

Парменид определил все учения, для которых сущность бытия неподвижна, и движение, изменение призрачно. Это понимание перешло и в христианскую теологию в традиционное учение о Боге. В сущности, познание с этой точки зрения необъяснимо. Познание есть новизна в бытии, есть движение, изменение, творчество, оно свидетельствует о том, что бытие нельзя мыслить неподвижно, ибо познание есть событие в бытии, и познание есть изменение в нем. Победа над временем, как в познании, так и в других актах духа, совсем не есть переход к неподвижной, неизменной вневременности. Наш мир есть незаконченный мир, он продолжает твориться. Для познания внутреннего существования мира мир не эволюционирует, а творится. Эволюционное изменение мира есть уже что-то вторичное, это изменение всегда детерминировано. Эволюция принадлежит миру объективации. Внутреннее же существование знает творчество, а не эволюцию, знает свободу, а не детерминацию, акты духа, а не причинность природных процессов. Эволюция происходит во времени и находится во власти времени. Но первичные акты духа порождают самое время. Есть изменения не обусловленные временем, а обусловливающие время. Время с происходящей в нем детерминированной эволюцией есть лишь проекция, объективация творческих изменений, возникающих внутри существования. Время есть как бы выпадение из вечности, и вместе с тем время находится внутри вечности. Движение, изменение зачинается не во времени, а в вечности. В вечности творится мир, но это творчество мира не есть детерминация. Детерминация возникает лишь в мире объективированном, вторичном. Объективированный мир находится во власти времени, времени, распавшемся на прошлое, настоящее и будущее, находится во власти того, чего в сущности нет. И в этом мире самая вечность представляется как бесконечность времени. Отсутствие конца во времени кажется бесконечным временем.

Объективированный мир связан с математическим временем и с математической бесконечностью. Математическое время измеряется числом, с ним связаны часы, календарь. Это иное время, чем время внутренней судьбы человека. Но судьба человека выброшена в мир и объективирована. Поэтому она подчинена математически делимому времени, подчинена часам, календарю. Только в духе угасает время, измеряемое числом. Двойственность времени особенно ясна в отношении к мгновению. Мгновение имеет два совершенно разных смысла. Мгновение есть математически малая часть времени, оно математически делимо, оно вставлено в течение времени от настоящего к будущему. Это один из аспектов мгновения настоящего, при котором нельзя дойти до мгновения неделимого и подчиненного уже числу. Но есть другой аспект. Есть мгновение, которое не принадлежит уже подчиненному числу, делимому времени, которое не распадается на прошлое и будущее, которое принадлежит вневременному настоящему, которое неделимо и входит в вечность. Augenblick[8] у Киркегардта есть такое мгновение. Эта проблема приобретает особую остроту и интерес в нашу техническую эпоху. Для технической эпохи характерна скорость. Происходит бешеное ускорение времени. Жизнь человека подчинена этому ускоряющемуся времени. Каждое мгновение не имеет ценности и полноты в себе, на нем нельзя задержаться, оно должно быть как можно скорее заменено следующим мгновением. Каждое мгновение есть лишь средство для следующего за ним мгновения. Каждое мгновение бесконечно делимо, и в этой бесконечной делимости нельзя ухватить ничего ценного в себе. Техническая эпоха целиком устремлена к будущему, но это будущее целиком детерминировано процессом, происходящим во времени. "Я" не имеет времени сознать себя свободным творцом будущего. Оно уносится бешеным потоком времени. Это есть как бы новый эон времени. Скорость, созданная механизацией и машинизацией, разрушительна для "я", для его единства и внутренней сосредоточенности[9]. Механизация и машинизация есть крайняя форма объективации человеческого существования, выбрасывания его вовне, в чуждый и холодный мир. Этот мир создан человеком, но человек не находит себя в нем. "Я" разлагается и дробится в ускоряющемся времени, оно также разлагается и дробится, как и самое время, как и каждое мгновение времени. У него не остается неразложимого настоящего полноценного мгновения. Цельность и единство "я" связаны с цельностью и единством неразложимого настоящего, полноценного мгновения, которое не есть уже средство для последующего мгновения. Но это значит, что цельность, единство и углубленность "я" предполагает созерцание. Полноценное, неразложимое мгновение есть мгновение созерцания, несогласного быть средством для последующего мгновения, приобщение к вечности. "Я" предполагает активность, без активности и творчества нет "я", это принадлежит к конституирующим его признакам. Но "я" предполагает также созерцание, без созерцания нет сосредоточенности, углубленности, цельности "я", оно выбрасывается вовне в своей активности и объективируется, т. е. отпадает от собственного существования. Созерцание так же необходимо для претворения "я" в личность, как и творческая активность. Существование моего "я" есть движение и изменение, активность и создание нового, не бывшего. Но оно есть также созерцание, углубление, сосредоточенность, выход из времени, погружение в мгновение. Без этой созерцательности "я" потерялось бы в космической бесконечности. Мое существование, выброшенное в мир, вступает в бесконечный космос, в движение всех частей мира, всюду воздействует на него бесконечность (не вечность), нигде нет покоя и изоляции. Эта зависимость моего существования от бесконечной космической жизни в XIX веке считалась обоснованием детерминизма. Современная наука и философия смотрят иначе. Они скорее склонны видеть в этом постоянном воздействии космической бесконечности, в этом движении всех частей мира источник индетерминации. Современная наука склоняется к тому, что называют статистическим пониманием законов природы, к признанию роли случая[10]. Судьба определяется случайностями, а не детерминируется законами природы. Но индетерминизм, к которому склоняется современная физика, готовый признать чуть ли не свободу воли атомов, нисколько не облегчает человеческой судьбы в мире. Этот индетерминизм может быть не менее роковым для человека, чем детерминизм. Закон относительности многое переворачивает в физической концепции мира и разрушает старый научный детерминизм. Но он еще более подтверждает печальность человеческого существования, выброшенного в объективированный мир. Болезнь времени, поразившая мир падший, подтверждается всеми современными научными, физико-математическими теориями о времени. Эта болезнь доводится до крайней напряженности технизацией и механизацией жизни. Понять же происходящее можно лишь изнутри философии человеческого существования.

3. Время и судьба. Время, свобода и детерминизм.
Время и конец. Время и бесконечность

Время связано с судьбой и внутренне воспринимается как судьба. Время в конце концов становится проблемой эсхатологической. Христианское мировоззрение, в отличие от мировоззрения индусского и греческого, признает смысл времени. Смысл времени есть смысл истории, истории моей и истории мировой. Существование - в вечности, но, как верно говорит Ясперс, время есть смысл существования. И время понятно лишь через человеческую судьбу. Христианство необычайно интенсифицировало время, сузило его в одной точке, из которой результаты всякого акта распространяются на всю вечность. Этой необычайной интенсификации времени противоположно учение о перевоплощении душ, в котором время разжижается и за всякое время отвечает время, а не вечность. Интенсификация времени означает возможность выхода внутри мгновения времени к вечности, к событиям, имеющим вечный, а не только временный смысл. Но ответственность на все времена, на вечность за совершенное и происходящее в каком-либо отрезке времени, хотя бы этим отрезком была вся наша жизнь от рождения до смерти, есть, конечно, несправедливость. В каждом отрезке времени, изолированном в себе, человек не имеет ни полноты опыта, ни знания, ни достаточной широты кругозора, которая делала бы его сознательно ответственным не на время, а на вечность. Ответственность на веки веков за один момент времени существует лишь в том случае, если этот момент не есть отрезок времени, а есть приобщение к вечности, выход из времени. Вечное не может быть вмещено человеком ни в каком отрезке времени, ибо оно означает выход из времени в вечность. Но тогда проблема ставится совершенно иначе. Представить себе судьбу человека, его эсхатологию в перспективе времени, переходящем в вечность, когда зо один отрезок времени отвечают все времена, вечность, есть объективация человеческой судьбы, выбрасывание ее изнутри вовне, из глубины на поверхность. Это есть натурализация эсхатологии. Такая объективация и натурализация свойственна традиционным эсхатологическим учениям. Время нужно для вечности не в перспективе объективации, которая знает лишь бесконечное время и не знает вневременной вечности, а в перспективе углубления времени внутрь вечности. Это углубление и происходит в мгновении, которое не есть уже отрезок времени и не может быть заменено следующим мгновением, т. е. качественно своеобразно и неразложимо. Но результат такого переживания мгновения не может быть объективирован в будущее время, в бесконечное время. Возможно два отношения к времени: переживание настоящего без всякой мысли и рефлексии о будущем и вечном и переживание настоящего как вечного. Первое отношение ко времени предполагает забвение, ослабление памяти, с которой связано существо личности. Забыться в мгновении - так определяется иногда это отношение к времени. При этом мгновение, в котором забываются, может совсем не обладать особенной ценностью, оно может, например, означать, что человек напился пьян или опьянен какой-либо страстью, менее всего вводящей в вечность. Второе отношение ко времени означает преодоление болезни времени, и оно вводит в вечность. Это не есть мгновение, в котором человек забывается, - наоборот, это есть мгновение, в котором переживается особенная полнота, в котором не забвение изолирует часть целого жизни, а память освещает целое жизни, которое обладает полноценностью. Страх и ужас будущего преодолевается легкомыслием и глубокомыслием. Переживание греха и зла в каком-либо отрезке времени не есть переживание полноты и не относимо к полноте человеческой судьбы, оно всегда есть переживание частичное и оторванное, всегда изолирует часть от целого. Но именно ввиду этой частичности и изолированности нет тут окончательного решения человеческой судьбы. Мгновение, в котором создается зло, остается во власти времени, оно не вводит в вечность, хотя бы эта вечность называлась адом. Прошлое и будущее представляются нам фатальными лишь потому, что мы объективируем время, что прошлое и будущее представляются нам объектами, которым мы соподчинены. Но онтологически не существует такого объективированного прошлого и будущего, оно "субъективно" и есть лишь составная часть внутреннего существования. Традиционное учение о рае и аде целиком находится во власти объективации.

Прошлое представляется нам детерминированным, и только о прошлом и можно говорить, что оно детерминировано. Но детерминированность прошлого есть объективация, выбрасывание вовне того, что совершается внутри. Когда внутренние акты объективируются, они представляются нам детерминированным рядом, эволюцией и пр. О будущем же совсем нельзя сказать, что оно детерминировано. Будущее может переживаться или как свобода, или как судьба. Судьба не есть детерминизм, в судьбу включена и моя свобода. Я говорил уже, что современная наука, современная физика с теорией квант и прерывности приходит к индетерминизму и к отрицанию законов природы, как их понимали в XIX веке[11]. В жизни огромную роль играет случай, который не может быть вставлен ни в какой детерминированный ряд. Случай гораздо более связан со свободой, чем законы природы[12]. Случай переживает "я" или как свободу произвола, или как судьбу, фатум. Случайная встреча с каким-нибудь человеком, которая оставит влияние на всю жизнь, может переживаться как свобода, как фатум и как обнаружение высшего смысла, как знак из иного мира, но никогда не может переживаться как детерминизм. Так раскрывается связь времени со свободой. Этой связи не понимал детерминистический эволюционизм. Время есть потому, что есть изменение. Изменение же есть всегда акт, совершенный внутри бытия, который лишь в объективации представляется детерминированным рядом, эволюцией или инволюцией. Но есть ли изменение измена, измена вечности? Так иногда думают. Так думают особенно те, которые хотят сохранить веру в неизменный порядок природы и общества. Но такого неизменного порядка не существует, он есть лишь ступень объективации, которая может расплавиться и исчезнуть от совершенных творчески

сам компьютер можно украсить симпатичными весенними обойками на рабочий стол, ну а для сайта могут подойти праздничные сладкие анимашки, да и любые другие картнки :) C наступающим праздником!

Сайт нормальный, но станет лучше при использовании скриптов! http://cool-scripts.narod.ru

Приветики! Интересно было увидеть сайт про светлых Светлан!! :0)))

Уважаемый автор, в дальнейшем прошу Вас, если хотите, чтоб информация была опубликована, ставить подпись или псевдоним.
Можете не публиковать, мне все равно. Просто хотел оказать услугу - немного оживить сайт. Неблагодарность - это основная черта женщин, в том числе и ваша. Пока!

Who Is Mr. Дед Мороз?
Прототипом Деда Мороза был злобный и коварный Морозко. В день зимнего солнцестояния его ублажали юной девственницей, которую отвозили в лес и привязывали к дереву. В остальное время Морозко разгуливал с мешком (куда собирал подношения) и посохом, которым бил непослушных детей. Вот такая сказочка…

Текст: Евгений Алексеев
Фото: GettyImages
Постоянная ссылка



В 1840 году князь Одоевский рассказал старую сказку на новый лад. Его Мороз Иванович отличался добротой и мудростью – не то что Морозко. Он мог одарить серебром и бриллиантами, но мог и наказать за лень и жадность. К 1880-м годам в общественном сознании утвердился некий персонаж с мешком подарков у елки. Правда, звали его по-разному: Святочный старик, Рождественский дед или попросту Елочный дед.
В 1873 году Александр Островский написал пьесу-сказку «Снегурочка» – о дочери Мороза и Весны, которая позже странным образом превратилась во внучку обычных стариков.

С приходом советской власти сказочные персонажи оказались не у дел, причем Снегурочку продержали в ссылке аж до середины прошлого века. Дед Мороз появился на Кремлевской новогодней елке в 1937 году. Его постоянная спутница была отозвана из ссылки стараниями Льва Кассиля и Сергея Михалкова, которые много лет подряд писали сценарии для Кремлевских елок.


Финский Йоулупукки в переводе может означать и «рождественский дед», и, как ни странно, «рождественский козел» (фото REUTERS)
Родиной Деда Мороза принято считать Великий Устюг, ну а Снегурочка «увидела свет» в имении Островского Щелыково Костромской губернии.

Как должен выглядеть Дед Мороз? По мнению кандидата исторических наук, искусствоведа и этнолога Светланы Васильевны Жарниковой, борода и волосы у Деда Мороза должны быть густые и, конечно, седые. Рубашка и брюки – белые, льняные, украшены белым геометрическим орнаментом. Шуба должна быть длинная, по щиколотку или по голень, обязательно красная (как и шапка), желательно расшитая серебром и отороченная лебединым пухом. На руках – трехпалые перчатки или варежки. Между прочим, еще в каменном веке трехпалость считалась признаком принадлежности к высшему божественному началу. А вот белый пояс с красным орнаментом – это символ связи предков и потомков. Дед Мороз должен быть обут в серебряные или красные, шитые серебром сапоги с приподнятым носком. В сильную стужу Дед Мороз может обуться в белые, шитые серебром валенки. И, наконец, посох – хрустальный, с наконечником в виде месяца или головы быка, символизирующей власть, плодородие и счастье.


Святого Николая, епископа Мерликийского (Ноэль-Баба) из Малой Азии можно считать одним из прообразов всех новогодних персонажей. Добрый чудотворец и гонитель зла, покровитель похищенных и потерянных детей жил в IV веке нашей эры. Когда некий бедняк от нужды собрался отправить на панель своих дочерей, святой Николай ночью через дымоход подбросил в дом три кошелька с золотом, кои попали в девичьи башмаки, сушившиеся у камина. Денег хватило на приданое всем трем дочерям.

Синтер-Клаас, он же Сандеркласс, он же Сайте-Кааса. Нет, это не шпион и не подпольщик. Так называют Санта-Клауса в Нидерландах. Следует отметить, что голландцы одними из первых создали образ святого Николая, одаривающего детей игрушками в Рождество. Кстати, к детям он приплывает на пароходе в сопровождении чернокожих слуг.


Добрый чудотворец и гонитель зла, покровитель похищенных и потерянных детей жил в IV веке нашей эры (фото REUTERS)
Американский Санта-Клаус впервые появился в прессе в 1773 году. В 1821 году Уильям Джилли в стихотворении «Santeclaus» описал его внешность, а профессиональный стоматолог Климент Кларк Мур год спустя издал стихотворный отчет о визите Санта-Клауса. Ну а Хандон Сандблом для рекламы кока-колы в 1931 году создал серию рисунков с уже ставшим традиционным обликом Санта-Клауса в красной куртке, штанах и в красном же колпаке. Очки придали Санте глубокомысленный вид, а трубка, очевидно, символизирует миролюбивость.

Грекам и киприотам подарки на Новый год дарит святой Василий. У итальянцев, очевидно, хорошие крыши. Ведь именно на них Баббе Натале оставляет свои сани и через печную трубу проникает в дом, где для него оставляют немного молока и сладостей.

Еще один святой Николай проживает в Бельгии и Польше. Здесь убеждены, что святой Николай оставляет приютившей его семье золотые яблочки. Странным образом они оказываются в башмаках у каминов. Святой Николай передвигается в митре и белой епископской мантии верхом на коне в сопровождении слуги-мавра по прозвищу Черный Питер.

В Чехии и Словакии в ночь с 5 на 6 декабря – накануне Дня святого Николая – объявляется Микулаш. Внешне он похож на нашего Деда Мороза, но подарки хранит не в мешке, а в коробе. Сопровождают Микулаша ангелочек и чертенок. Плохим детям в рождественский сапог вместо апельсинов кладут картофель или уголь.


Американский Санта-Клаус впервые появился в прессе в 1773 году (фото GettyImages)
Узбекских детишек подарками одаряет Корбобо – в полосатом халате и на ослике в сопровождении внучки Коргыз.

Совсем недавно специалисты узнали о существовании в Карелии некоего Паккайне (Морозец). Дедом его явно не назовешь – уж очень молодой и озорной.

Эхээ Дьыл (Дед Дьыл) из Саха-Якутии имеет самое многочисленное семейство. И особо себя не утруждает: за зиму отвечает жена Хотун, за остальные времена года дочери Саасчаана, Сайыына и Кухуунэй. Внучка Хаарчаана покровительствует снегам.

Увлин Увгун обитает в Монголии. Как и у Эхээ Дьыла, новогодним хозяйством у монголов заведует целая семья. Главе семейства помогают Зазан Охин (Девочка-снег) и Шина Жила (Мальчик-Новый год). Сам Увлин Увгун, как и полагается, великолепный скотовод, а потому и на праздник он приходит в традиционной монгольской одежде скотовода.

Швед Юль Томтен (он же Юль Темтен или Йолотомтен) проживает в заповедном лесу в окружении живописных озер и долин. У него всегда на подхвате снеговик Дасти, озорные мыши, принц с принцессой, ведьмы, Король со Снежной Королевой и, конечно же, вездесущие эльфы. Последние, кстати, добывают золото для елочных украшений и подарков.


Синтер-Клаас, он же Сандеркласс, он же Сайте-Кааса - так называют Санта-Клауса в Нидерландах (фото Corbis)
Финский Йоулупукки в переводе может означать и «рождественский дед», и, как ни странно, «рождественский козел». Ничего обидного в этом нет. Просто он носил козлиную шкуру, да и подарки развозил на козле. Живет Йоулупукки, говорят, на горе Корвантунтури (Гора-ухо), поэтому стоит ребенку прошептать желание, как Йоулупукки его услышит. Вместе с ним живет жена Муори и гномы. Послушным детям он дарит подарки, непослушным – розги.

Французскому Перу Ноэлю для принятия надлежащего облика достаточно обзавестись широкополой шляпой и тростью.

Список новогодних персонажей можно продолжать еще долго: Аяз-Ата (Казахстан), Зул (Калмыкия), Фазер Кристмас (Великобритания), Мош Джарилэ (Румыния), Одзи-сан (Япония), Папа Ноель (Испания), Папа Паскуаль (Колумбия), Сильвестр (Австрия), Шань Дань Лаожен или Шо Хин (Китай), Юлебукк (Норвегия), Юлетомте или Юлниссан (Дания).

Российские ученые нашли один из самых удаленных объектов Вселенной
3.01.2006 13:19 | Известия науки
Ученые Специальной астрофизической лаборатории (САО) РАН, расположенной в поселке Нижний Архыз в Карачаево-Черкесии, обнаружили самый удаленный из всех наблюдавшихся российскими учеными небесный объект.

"Удалось также классифицировать его и определить расстояние до этого объекта", - сообщил помощник директора САО РАН Владимир Романенко.

По его словам, удаленность объекта с астрономическим именем Z0254+43 составляет 12,1 млрд световых лет, - именно столько шел свет от данного объекта до Земли.

"Объект оказался самым далеким объектом Вселенной, когда-либо наблюдавшимся российскими учеными, и одним из немногих таких объектов, которых порядка десяти, обнаруженных за последние десять лет астрономами планеты", - отметил Романенко.

Он пояснил, что ученые САО РАН обнаружили радиоизлучение от объекта в 1990 году. Однако оптический спектр объекта Z0254+43 и его классификация были получены только в 2005 году. Для этого были задействованы 6-метровый телескоп и аппаратура, специально разработанная под руководством доктора физико-математических наук Афанасьева.

После окончания всех анализов и расчетов выяснилось, что объект оказался квазаром - удаленным ядром галактики. "Он представляет собой точечный объект белого цвета и его даже можно сфотографировать", - отметил Романенко. Об этом сообщает Газета.ru со ссылкой на Интерфакс.

Известия науки

Астрономы изучают "взрыв" на поверхности Луны
3.01.2006 21:50 | BBCRussian.com
По данным ученых американского Национального агентства по аэронавтике и исследованию космического пространства (НАСА), на Луне зафиксирован взрыв, вызванный ударом метеора о поверхность спутника Земли.

Ученые сравнивают мощность взрыва, который, вероятно, произошел у побережья лунного Моря Дождей, со подрывом 70 килограммов тротила.

Метеоры - это небесные тела (камни или сгустки металла), обращающиеся вокруг Солнца или другой звезды.

По мнению одного из специалистов, наблюдавших взрыв, в результате образовался кратер примерно три метра в диаметре и 40 сантиметров глубиной.

Изучение таких событий может помочь обеспечить безопасность астронавтов НАСА, когда те вернутся на Луну.

Роб Саггс из центра управления космическими полетами НАСА говорит, что ему с помощью телескопа и видеокамеры 7 ноября впервые удалось рассмотреть очень яркую вспышку на поверхности Луны, интенсивность которой, судя по снимкам, постепенно сокращалась.

Саггс, как и другой астроном, Билл Кук, полагают, что, возможно, о лунную поверхность ударился метеор из потока, который называют Тауридами.

Известно, что в конце октября-начале ноября Луна, равно как и Земля подвергалась воздействию Тауридов.

Однако в отличие от нашей планеты, на Луне нет атмосферы, проходя через которую космические объекты бы испарялись. Поэтому эти тела при ударе о лунную поверхность взрываются.

Скудные знания о Луне

Роб Саггс говорит, что "люди просто больше не смотрят на Луну".

"Мы по привычке думаем о ней [Луне] как о чем-то досконально изученном, однако там еще нем ало неизведанного", - считает он.

После проекта Leonid Multi-Instrument Aircraft Campaign по наблюдению за метеорным дождем со специальных самолетов, который был осуществлен учеными НАСА в 2001 году, изучению эффекта от падения космических тел на Луну уделялось не слишком много внимания.

Между тем, специалисты НАСА продолжают подготовку к пилотируемому космическому полету на Луну, который может произойти до 2020 года.

В этой связи ученым важно выяснить, каковы последствия падения космических тел на лунную поверхность. Это необходимо для обеспечения безопасности астронавтов.

Пока неясно, как часто происходит падение метеоров на Луну. По словам Билла Кука, в то время как вероятность прямого попадания метеороида в отдельно взятого астронавта практически равна нулю, удары метеороидных тел о космическую станцию не исключаются.

BBCRussian.com

Тема: Технологии и новации
20.12.05, Вт, 18:27, Мск
Средоточием загадок становится пояс Койпера
Последние открытия странных объектов непонятной природы на дальней периферии Солнечной системы вынуждают ученых кардинально пересмотреть свои теории и представления. Средоточием загадок становится «пояс Койпера».
В последние годы, сообщает Space, научное сообщество осознало, что дальняя периферия Солнечной системы, к изучению которой человечество начинает приступать только сейчас, изобилует множеством массивных «круглых» тел, движущихся по самым неожиданным траекториям и зачастую имеющих собственных спутников. Объяснить подобное разнообразие пояса Койпера современные теории не в состоянии.
Область Солнечной системы, которую мы сегодня называем «поясом Койпера», была идентифицирована в качестве определенного элемента Солнечной системы в 1940-е годы независимо ирландским экономистом и астрономом Кеннетом Эджуортом (Kenneth Edgeworth) и американским астрономом Джерардом Койпером (Gerard Kuiper) – в 1951 году. Первый объект пояса Койпера (кроме комет) был обнаружен в 1992 году, и к настоящему времени обнаружено уже несколько планет размером с Плутон или даже больше, обращающихся в самом дальнем регионе Солнечной системы. Одно из обнаруженных тел всерьез претендует на право называться 10 планетой Солнечной системы. Детальное изучение вновь обследованных тел привело ученых к выводу, что как минимум десятая их часть имеют спутники.
В настоящее время мало кто из ученых сомневается в том, что Плутон является классическим объектом пояса Койпера и к собственно планетам не относится. Несмотря на относительную изученность системы Плутон-Харон и то, что к ней планируется направить исследовательский зонд, открытия продолжаются – в октябре 2005 года у планеты, помимо огромного спутника Харон, было обнаружено еще два меньших спутника.
Объект пояса Койпера 2003 EL61, обнаруженный в январе 2005 года, также имеет спутник.
«Сегодня кажется правдоподобным, что и другие крупные объекты пояса Койпера представляют собой сложные планетные системы», - полагает доктор Майк Браун (Mike Brown) из Калтеха.
Но самым неожиданным открытием последнего времени стало обнаружение 13 декабря 2005 года объекта 2004 XR 190 («Баффи»), орбита которого расположена в два раза дальше от Солнца, чем орбита Нептуна (около 30 астрономических единиц, а.е.). Перигелий 2004 XR 190 расположен на расстоянии 52 а.е. от Солнца, афелий – на расстоянии 62 а.е. Нептун удален от Солнца на 30 а.е., Плутон – на 30 – 50 а.е. Но самой удивительной особенностью нового объекта явилась ее орбита.
Будучи практически круговой, она обладает чрезвычайно большим наклоном к эклиптике. «Обнаружение первого объекта, обращающегося по практически круговой орбите далее 50 а.е., является поистине интригующим фактом», - полагает Брайан Марсден (Brian Marsden), руководитель центра малых планет. Большинство других объектов, расположенных за Нептуном, движутся по орбитам с большим эксцентриситетом, что вполне согласуется с предположением о том, что на эти орбиты они попали в результате гравитационного воздействия Нептуна. «Баффи» выбивается из этого ряда.
Еще одной загадкой пояса Койпера является Седна, движущаяся по чрезвычайно вытянутой орбите от 76 до 900 а.е. – при том, что далее 50 а.е. небесные тела встречаются очень редко.
В попытке объяснить феномен странных орбит объектов пояса Койпера ученые предположили, что их орбиты были возмущены гравитационным воздействием звезды, прошедшей вблизи Солнца на расстоянии 150 – 200 а.е. Интересным следствием этой теории является то, что ряд объектов пояса Койпера, собственно к Солнечной системе отношения не имеют и содержат вещество чужой нам системы. Задача экспериментального изучения иных систем в этом случае внезапно становится теоретически посильной человечеству уже сегодня. Уже в следующем месяце к системе Плутон-Харон и другим объектам пояса Койпера отправится зонд НАСА «Новые Горизонты». Рассматривается вопрос об отправке тяжелого атомного корабля к Нептуну. Периферия Солнечной системы вновь влекут к себе ученых.
Правда, «звездный сценарий» вряд ли сможет объяснить орбиту Баффи. Если звезда смогла столь сильно исказить орбиту «Баффи», она должна была аналогичным образом повлиять на орбиты многих других объектов пояса Койпера, полагают астрономы. Признаков этого пока что не наблюдается – а это значит, что объяснение странной орбиты требует использования каких-то иных, более сложных сценариев.
Загадки пояса Койпера очень далеки не только от разрешения – похоже, не все они еще в полной мере даже осознаны.

С зажжения огней на главной елке США, установленной напротив Белого дома, президент Джордж Буш официально начал рождественский сезон в стране. "Пять, четыре, три, два, один!", - произнес глава американской администрации, и многометровая голубая ель озарилась светом сотен тысяч разноцветных ...

Здравствуйте! Заходите в гости, если интересуетесь аурой и увеличением биоэнергетики человека.

Привет из далёкой Германии на Родину!!!
Мы доехали хорошо!
Я скучаю по Казани!
Я очен хочу назад.
пишите ответ.
Пока